Ulysse n’est pas Achab 2 nous dit Blanchot. Ulysse n’a pas succombé à la tentation des sirènes, à la fascination des apparences, au mirage des images. Il retrouve donc un monde plus ferme, le monde réel. Son détour était le bon. Achab lui, a sombré, en poursuivant, fasciné, une seule image. Deux périples et deux mondes. Ou plutôt, un retour au monde et un espace sans monde.  Pour Achab, le monde est perdu.

Tel semble bien être le tout premier danger des images, celui de la fascination, fascination qui risque de nous faire perdre pied, de nous emmener dans un ailleurs où le monde réel n’est plus là. Ce jugement de Blanchot n’est pas surprenant et n’est pas, au premier abord, sans nous faire penser aux critiques contemporaines qui sont prononcées devant le flux des images, qu’il s’agisse de la publicité, des paillettes et des strass de la société spectacle qui s’impose à la télévision ou encore des images virtuelles face à l’usage abusif desquelles certains pays développent des thérapies.
Cette critique, voire ce rejet de l’image ne sont bien sûr pas nés avec les médias. En effet, accomplissant un geste semblable, Pascal, dans les Pensées, condamnait la peinture : « Quelle vanité que la peinture qui attire l’admiration pour la ressemblance des choses dont on n’admire point les originaux » 3, et bien avant lui, Platon chassait le poète de la cité soulignant le danger des images pour l’ordre politique. Goebbels, lui, poursuivant d’autres fins, l’avait bien compris lorsqu’il disait ainsi que « La politique est l’art plastique de l’Etat ». On voit donc qu’on peut immédiatement charger l’image de nombreux vices.
Pourtant, une condamnation aussi radicale de l’image exige bien, comme le terme l’indique, de revenir à la racine. Que peut bien être l’image pour susciter un tel discours ? S’interroger sur les sources de cette condamnation peut, peut-être, nous permettre de mieux en saisir les enjeux mais aussi, peut-être, ce qui constitue une certaine force des images.  Qu’est-ce qui peut bien fonder ce discours sur l’image ?

1. La condamnation de l’image
Cette condamnation de l’image, trouve sa source dans plusieurs traditions

Alors qu’il s’attache à définir ce qui peut faire une cité juste, un ordre politique juste, Platon, dans la République précise, au dernier livre, qu’il faut chasser le poète de la cité. Ceci peut surprendre. Que vient faire le poète là où il est question de justice et de vertu ? Le poète est l’homme de la parole, du langage, élément éminemment politique ; mais il est celui qui par le langage construit des images et qui nous fait alors croire que nous avons devant nous ce que seul le chemin de la réflexion et de la pensée peut nous donner à savoir la vérité. Connaître, atteindre la vérité, savoir ce qui est juste en soi, ce qui est Bien en soi…, c’est quitter le règne des apparences trompeuses, c’est ne pas en rester à ce que nos sens nous montrent. Déterminer ce qui est juste c’est donc commencer par ne pas laisser la parole au poète qui va nous donner à voir des images trompeuses, qui va nous détourner de la pensée réfléchie. Fonder le politique implique de faire discours sur l’image et une bonne politeia implique l’exclusion des poètes hors de la polis. Les images sont envoyées en dehors de la cité pour ceux qui voudraient s’aventurer hors des murs. Mais hors de murs, c’est être hors du champ de l’humanité qui se construit. La fascination n’a pas sa place dans la cité. L’image empêche le détour, elle nous plonge dans l’immédiat. Elle empêche la médiation finalement. Elle capte et retient. Il ne s’agit pas simplement ici d’un effet d’humeur. Les raisons sont fondamentales. L’image représente un danger pour qui veut fonder une cité juste, elle représente un danger qui nous détourne du chemin difficile de la réflexion et de la pensée parce qu’elle nous séduit, nous fixe et finalement nous emprisonne.
Autrement dit, fonder l’ordre d’une cité ordonnée, accomplir ce geste radical, suppose que l’on extirpe radicalement les professionnels de l’image. Et cette expulsion n’est pas déjà s’en prendre la forme politique du secret. Il y a certains récits originaires (celui de Cronos, ‘le Temps dévorant ses enfants’, dont Zeus, son fils, se venge cruellement) et certaines personnes (les conteurs de ces récits) qui commandent une attitude autre que la seule clarté de l’argumentation dialogique et le seul critère de la vérité.

« Quant aux actes, maintenant, de Kronos et à ce qu’il endura de son fils, même si c’était la vérité, il ne faudrait pas, selon moi, aller avec une pareille légèreté les débiter à des êtres dépourvus de jugements et naïfs, mais bien plutôt les taire complètement ; et s’il existait quelque obligation de les dire, il faudrait que ce fût par des formules secrètes de Mystères, pour un auditoire le plus réduit possible et après le sacrifice, non pas d’un porc, mais de quelque victime, qui fût d’importance et difficile à se procurer, afin qu’en conséquence il y eût le plus petit nombre possible de gens à les entendre (…) Et tout au moins dans notre Cité, Adimante, ils ne devront pas être entendus» 4.

On pourra encore ajouter, au livre X, cette phrase qui suit celle citée plus haut :
« Pour vous en faire, à vous, la confidence (car vous n’irez pas me dénoncer aux poètes tragiques ni à la totalité des autres imitateurs !) il y a apparence que toutes les compositions ayant ce caractère sont faites pour contaminer le jugement de ceux qui les écoutent ; tous, gens auxquels fait défaut le remède, qui est de connaître quelle est précisément la réelle nature des choses elles-mêmes ».
Il faut tenir au secret les images et certains récits même s’ils contiennent une certaine vérité. L’ordre et la justice sont en jeu : « il ne faut pas dire devant un jeune auditeur qu’en commettant les pires crimes et en châtiant un père injuste de la plus cruelle façon, il ne fait rien d’extraordinaire… ». Ces motifs de l’ordre et de la justice sont commandés par une ontologie de l’image et une définition du juste et de la vertu, qu’il n’est pas utile de développer ici. L’image est un moindre être qui tend à se faire passer pour ce qui est.  L’image c’est avant tout le simulacre, la tromperie, ce qui nous conduit à confondre l’apparence et la réalité, ce qui, en nous fixant, nous fait perdre le monde réel pour reprendre l’expression de Blanchot. Au mieux, les images, même si elles comportent une part de vérité, ne doivent pas être mises entre toutes les mains, elles représentent un poison qui contamine, qui enchante et qui ruine la réflexion.

Si on peut saisir ici les enjeux d’une critique de l’image et de la nécessité d’un discours sur l’image qui l’exclut, on va également dans une autre tradition, la tradition biblique, rencontrer, sous une autre forme, une remise en cause de l’image et une exacerbation de ses dangers. Cette double critique va nous permettre, entre autre, de mieux saisir le sens et les héritages des discours sur l’image.

“Tu ne feras pas d’image taillée ni aucune figure de ce qui est en haut dans le ciel, ni de ce qui est en bas sur la terre, ni de ce qui est dans les eaux, sous la terre.

Tu ne te prosterneras pas devant ces images et tu ne les serviras pas.“ (Exode, 20, 4-5)

Tels sont les seconds et troisième commandement de la Loi (du décalogue) - le premier étant "Tu n’auras d’autre dieux que moi".

La proscription biblique des images (des représentations dans la pierre...) a d’abord un sens déterminé : elle est là pour marquer l’identité du peuple élu qu’elle empêche de recourir à des idoles semblables à celles que vénéraient les peuples polythéistes voisins. Les seconds et troisième commandements sont le prolongement du premier commandement : "Tu n’honoreras d’autres dieux que moi". L’interdit de l’idolâtrie est un gage de fidélité et de soumission.
Mais cet avertissement a un sens théologique profond : la transcendance divine est telle qu’on ne saurait réduire Dieu à des traits humains ou animaux, c’est-à-dire rabaisser Dieu au rang d’une de ses créatures. Et Dieu n’a pas de multiples visages; il n’est tout simplement pas multiple; il est unique. Cette unicité ne peut être qu’altérée dans la multiplicité de ses représentations. La transcendance divine est telle qu’on ne saurait non plus jamais être en présence de Dieu au point qu’on puisse reproduire cette présence, re-présenter Dieu. L’image souffre d’une faiblesse, elle rend impossible la véritable représentation. Il y a un écart irréductible entre le représenté et le représentant.
Dieu en effet ne se manifeste que caché, il ne se dévoile que voilé (“Vraiment, tu es un Dieu qui se cache, Dieu d’Israël“ Isaïe 45, 15). Au moment de contracter l’alliance avec son peuple, Dieu s’adresse à Moïse, sur le Sinaï, à plusieurs reprises; mais c’est en prenant ses distances avec son peuple, en délimitant un espace sacré - celui de la montagne - que quelques rares élus peuvent franchir (Moïse, Aaron...). La délimitation de cet espace sacré pose une séparation. Dieu est celui qui se cache, il est secret. (secretum : ce dont on est séparé) ; Et lorsque Dieu vient à la rencontre de son peuple, il se montre et se cache à la fois : “Il y eut sur la montagne, des tonnerres, des éclairs, une épaisse nuée, accompagnés d’un puissant son de trompe, et, dans le camp, tout le peuple trembla“...“La montagne du Sinaï était toute fumante parce que Yahvé y était descendu sous forme de feu. La fumée s’en élevait comme d’une fournaise et toute la montagne tremblait violemment. Il y eut un son de trompe qui allait s’amplifiant. Moïse parlait et Dieu lui répondait par des coups de tonnerre.“ 5. Si Dieu n’était pas sur la montagne, il n’y aurait ni nuée, ni orage ni fumée; mais cette nuée, signe de sa présence, est aussi ce qui la voile aux yeux du peuple.
Quand Dieu se manifeste, il se cache en même temps. C’est une expérience de même nature que Moïse fera un peu plus tard, lorsqu’il “verra“ la gloire de Dieu, mais seulement de dos après son passage (Exode 33, 18-23). Impossible de voir Dieu en face, d’être pleinement en présence de Dieu : “Tu ne peux pas voir ma face, car l’homme ne peut me voir et demeurer en vie“ 6. Dieu ne peut donc être représenté, il ne peut être fixé par aucune une image, parce que cela signifierait qu’on pourrait reproduire la vision de son être; or Dieu ne peut être vu. L’interdiction de l’idolâtrie est liée à une impossibilité fondamentale.
Le judaïsme fonde ainsi la tradition monothéiste qui insiste à la fois sur la transcendance divine, l’unicité de Dieu, et la condamnation de l’idolâtrie. Les musulmans insistent particulièrement sur l’unicité de Dieu et n’offrent pas la moindre image d’Allah donnée en adoration dans leur culte. Seul le livre - le Coran - jouit d’un statut quasi divin : Mahomet a transcrit la parole de Dieu. Pas de représentation de Dieu par l’image, mais une représentation de sa volonté par la parole transcrite, par l’écriture. L’écriture et la parole psalmodiées donnent lieu aux fantaisies de l’art; mais aucunement une peinture ou une sculpture de Dieu. Signalons que l’écriture de la Bible ne jouit pas d’un privilège aussi sacré pour les Juifs que le Coran pour les Musulmans (lequel ne peut être traduit, sauf à perdre son caractère sacré) : Moïse a brisé la table des lois où était transcrite la parole de Dieu - emporté contre son peuple retombant dans l’idolâtrie et le culte du veau d’or. Une distance nous sépare à jamais, pour un Juif et un Chrétien, de la parole divine. L’écriture n’est une représentation de la volonté de Dieu plus éloignée que ne l’est celle du Coran. Mais si Moïse brise ainsi la table de la loi, c’est parce que l’idolâtrie est incompatible avec la parole divine. Il y a une opposition radicale entre la parole et l’image synonyme d’idolâtrie. Et là nous retrouvons le jugement de Blanchot sur Achab. Celui qui regarde l’image avec fascination est perdu. Moïse peut alors briser la Table des Lois.
Quant au Christianisme, en admettant le mystère de l’incarnation (Dieu s’est fait homme) il permettra inévitablement une représentation par l’image, sinon de Dieu lui-même, au moins de son fils envoyé parmi les hommes, des épisodes de sa vie. Il permettra également une représentation par l’image de Marie, de Joseph, et des saints... Mais le christianisme sera partagé entre une tradition “iconoclaste“ et “iconophile“. Les iconoclastes combattus lors du second concile de Nicée en 787 comprenaient cette parole comme une interdiction de la vénération des images dans le culte au titre de pratiques idolâtres. Sans revenir sur les querelles, on peut souligner que l’interdit ne fut interprété à la lettre qu’à certaines périodes. Néanmoins, à propos de la question de l’image, il est intéressant de remarquer que c’est bien à partir d’une opposition entre la parole divine et la représentation imagée que la condamnation est conduite : « Elles ont une bouche et ne parlent pas, des yeux et ne voient pas ; elles ont des oreilles et elles n’entendent pas, des narines et n’ont point d’odorat » 7

La faiblesse encore des images est leur silence, leur impossibilité d’accéder à la parole. Or, la parole renvoie à l’invisible. Le scandale de la représentation de l’image sculptée ici réside dans le fait qu’elle prétend nous faire accéder à ce qui est invisible 8. L’erreur de l’idolâtre c’est de croire qu’il reproduit une équivalence sensible de l’invisible. En d’autres termes, l’homme ne doit pas faire d’images sculptées du visage car cela le conduirait alors à oublier l’invisible.

On remarque donc que le discrédit jeté sur l’image concerne plusieurs points :

L’image est donc condamnée en ce qu’elle est un oubli de l’écart irréductible entre le visible et l’invisible. C’est pourquoi l’interdit biblique porte sur une représentation en relief d’un visage humain complet, celui qui nous ferait croire à la présence totale. Dans le relief il y a une prétention à la complétude. Et c’est cela que l’on condamne tout comme on condamnait le poète qui prétend dire la vérité. Finalement, le visage complet c’est le visage mort. C’est celui qui ne renvoie à rien d’autre que lui-même. C’est le visage qui n’est pas habité 9. Or le visage fait signe vers un infini qu’on ne peut circonscrire. Le visage n’est pas un objet. C’est pourquoi le visage complet, circonscrit est la négation de la vie 10. L’interdit c’est finalement celui de la mort 11. Il y a un danger de l’image car l’homme risque d’oublier le face-à-face avec l’invisible et c’est là qu’il risque de se perdre. Achab a vu et veut réduire son face-à-face avec le visible. Il n’y a plus que ce qu’il a vu, il n’y a plus que l’image.

Toutes ces remarques peuvent paraître bien éloignées d’une réflexion contemporaine sur l’image. Pourtant, à bien prêter attention à ce que nous venons de voir, il semblerait bien qu’on retrouve ici une part importante des critiques communément énoncées sur l’image. Sans la reconnaissance du secret, l’image risque de nous perdre. L’image exige la prise en compte de ce dont elle est séparée (secretum). Le danger de l’image réside dans le fait qu’elle prétend rivaliser avec la chose. Il semble bien qu’on puisse, dans un certain discours actuel sur l’image relever une alliance entre le précepte monothéiste et le thème grec de la copie et de la simulation. Mettre en garde contre les images peut ainsi consister, non pas à les interdire, mais à sans cesse désigner l’écart entre l’image et la chose afin de ne pas se perdre. Car c’est bien en ce qu’elle est un dieu fabriqué que l’idole est condamnée.
Dès lors, si on peut constater dans une double tradition un tel effort pour combattre certaines images, si ce qui peut apparaître annexe (la présence du poète dans la cité) fait l’objet d’une telle condamnation radicale, c’est bien parce qu’il y a un danger que l’image ne soit pas neutre. Néanmoins, relever ce risque inhérent à l’image ne doit pas conduire à la rejeter nécessairement ; et l’histoire de l’art nous montre en quoi l’image peut aussi être ce qui fait signe vers un invisible. En outre, si on peut parler ainsi de fascination face à l’image, et c’est en cela que réside son danger, c’est qu’il y a sans doute une force ou un pouvoir de cette dernière sur laquelle nous pouvons nous interroger.

L’image et le passage à l’ordre symbolique.

Cela semble être une évidence que de dire qu’il y a aussi une fonction de l’image. Si Platon condamne l’image engendrée par le discours du poète, il a recours lui-même à une image lorsqu’il s’agit de rendre plus clair le chemin d’accès à la connaissance. On peut ici penser au texte qui se situe au début du livre 7 de la République et qui est connu sous le nom d’allégorie de la caverne. Dans ce texte, les hommes fascinés par les images qui sont les ombres au fond de la caverne sont bien qualifiés de prisonniers, mais pour nous rendre compte de cette situation, Platon a recours à une image. Le texte commence ainsi par « Figure-toi des hommes… ». Au cœur même du discours condamnant l’image, on rencontre donc d’autres images qui elles ne sont pas condamnables. Pourquoi ? Parce qu’elles se présentent bien comme des images 12. L’image n’est donc pas entièrement à rejeter, loin de là. C’est lorsqu’elle se confond avec ce qui n’est pas elle qu’il faut la combattre.

Freud va être un des penseurs qui va montrer la fonction et la nécessité des images, ne serait-ce qu’à travers la question du rêve. Dans De l’interprétation des rêves, il définit le rêve comme satisfaction des désirs. Les images révèlent des désirs insatisfaits dans le réel et qui trouve dans le rêve une voie. L’image devient le lieu de la satisfaction du désir là où le réel est un obstacle. Mais là encore, il s’agit bien de souligner qu’on est sur une autre scène. Le rêve n’est pas la réalité et lorsqu’il y a confusion entre les images du rêve et le réel, la perception, on est dans la psychose. La psychose, c’est l’absence d’écart. C’est une fois encore lorsque l’image est prise pour ce qui n’est pas elle qu’il y a danger. Ce n’est pas l’image en elle-même qui est dangereuse. Toutefois, il ne s’agirait pas, en relevant la nécessité de cet écart, d’en conclure que l’image n’a aucun effet sur le réel. Bien au contraire, l’image ne laisse pas le réel indifférent. En effet, la satisfaction produite par l’image du rêve n’est pas suffisante. Il ne suffit pas de rêver pour être satisfait et le sujet est nécessairement renvoyé au réel. D’une manière générale, on pourrait donc dire que l’image ne laisse pas le réel intact, qu’elle peut transformer le réel.

On peut ici penser aux analyses de Louis Marin sur la représentation du pouvoir dans son ouvrage Le Portrait du Roi. Il nous dit ainsi : « Le portrait que le roi contemple lui offre l’icône du monarque absolu qu’il désire être ou pense reconnaître et de s’identifier par lui et en lui au moment même où le référent du portrait s’en absente. Le roi n’est vraiment roi c’est-à-dire monarque, que dans des images. Elles sont sa présence réelle : une croyance dans l’efficacité et l’opérativité de ses signes iconiques est obligatoire, sinon le monarque se vide de toute sa substance par défaut de transsubstantiation et il n’en reste plus que le simulacre » 13.
Dans la représentation, le pouvoir se trouve magnifié, idéalisé : on a affaire au monarque idéal éternel. Or, le paradoxe c’est que c’est le second, celui qui est en image qui est le plus réel. On assiste donc à un renversement ici. L’autorité royale s’enracine dans une théologie du corps mystique qui se manifeste dans l’image. C’est cette image qui transforme alors le réel. Le pouvoir du monarque est le produit de cette image 14. Il y a un pouvoir de l’image qui peut conduire à produire le réel. L’image n’est pas alors simple copie et il n’y a pas de séparation stricte entre l’image et le réel. La force, dans cette description que nous propose Marin, devient pouvoir dans l’image et n’a plus alors besoin de s’exercer pour s’imposer.
N’y a-t-il pas alors là encore un danger de l’image ? Telle est bien encore la question récurrente que l’on se pose. Tel est bien le jugement que l’on entend communément. La profusion des images ne parvient-elle pas ainsi à modifier, transformer le réel ? On peut ainsi repenser à cette formule de Goebbels que nous citions au début de nos propos. Dire que « La politique est l’art plastique de l’Etat » c’est souligner comment le règne de l’apparence et donc aussi de l’image, comment le jeu de la représentation parvient à séduire et à être au service d’un pouvoir. On pourrait penser que tout comme le roi, par le jeu de l’image, impose sa force en la transformant en pouvoir, le jeu permanent des images et leur profusion permet une main mise sur les esprit en masquant la violence à l’œuvre. N’y a-t-il pas un danger lorsque l’image se substitue à la circulation de la parole ? Il ne s’agit plus alors de l’image qui se présente comme la chose, mais de l’image qui prend la place du discours, d’une parole.
C’est ce que souligne d’ailleurs Lacan à propos des rapports entre l’imaginaire et le réel. Lorsqu’il présente ce qui aura une postérité sous le nom de « stade du miroir », il nous montre ainsi comment l’image agit sur le réel et en quoi le détour par la parole, par ce qu’il nomme l’ordre symbolique évite l’enfermement dans l’image. Dans cette analyse célèbre connue sous le nom « stade du miroir » 15, il s’agit de décrire un stade d’évolution du jeune enfant. Face à sa propre image : tout d’abord l’enfant ne voit dans son image qu’un objet parmi d’autres ; puis il reconnaît dans le reflet une image qui n’est pas un objet réel et dont il ne peut s’emparer ; enfin il voit dans cet autre, formé par le reflet, sa propre image.
Ainsi, comme nous venons de le voir, l’imaginaire et le réel s’influencent l’un l’autre : en reconnaissant et en s’appropriant son propre corps dans le reflet du miroir alors qu’il n’est pas encore coordonné du point de vue moteur, l’enfant anticipe en effet sur la maîtrise corporelle réelle qui n’adviendra que plus tard. L’unité réelle ne fera ici que suivre et reproduire l’unité imaginaire du corps. L’imaginaire est à la fois projection idéale du corps et modelage de sa réalité effective. Mais dans l’imaginaire l’enfant ne parvient pas à distinguer l’autre de lui-même : il assimile son semblable à son propre corps et manifeste envers les autres enfants de l’agressivité. Cette aliénation ne cesse que par la médiation d’une parole qui signifie la loi. La loi permet de sortir de la logique narcissique de l’imaginaire et peut reconnaître le caractère irréductible de la personne autrui : celui-ci cesse d’être un simple alter ego. Et l’on peut ici rejoindre les analyses de Marin sur le portrait du roi : tout comme l’enfant reconnaît dans son corps reflété une unité et une cohérence qui ne sont encore qu’imaginaires, le roi contemple dans son portrait une forme idéale du pouvoir qu’il exerce. On est dans la satisfaction imaginaire, dans la satisfaction narcissique. Mais cet imaginaire va agir à son tour sur le réel. En effet, la représentation, les images façonnent le peuple. En outre l’image, lorsqu’elle prolifère, se substitue à la circulation de la parole et paralyse toute réflexion. D’où l’effort dans de nombreuses dictatures pour privilégier l’image sur la parole. Seul l’accès à la loi  peut casser cette logique. Lacan le soulignait, le passage à l’ordre symbolique, à la parole, permet de sortir de la position narcissique source d’agressivité. Mais ce passage du pouvoir à l’ordre symbolique suppose la reconnaissance de l’existence politique de l’autre ce qui ne s’opère que par l’acceptation de l’autorité de la loi. C’est sans doute pourquoi la dictature en reste toujours à l’imaginaire en faisant d’ailleurs croire que tout est visible.

Il ne s’agit en rien, par cette présentation d’une réflexion sur l’image, de prétendre épuiser la question. Il ne s’agit donc pas de considérer ici que les différents aspects et enjeux de l’image sont abordés. Loin de là. La nature différente des images produites du dessin à l’image virtuelle en passant par la photographie, la différence entre l’image fixe et l’image mobile… transforment nos rapports aux images. Par ailleurs, il serait absurde de prétendre nier une vertu de l’image et ne serait-ce qu’une réflexion sur l’art ou la photographie nous le montrerait rapidement. Le but ici était d’ébaucher simplement une présentation de certains éléments de notre héritage, de saisir en quoi un certain discours opère une critique de l’image. Sans souscrire à tous les éléments de cette critique, on peut néanmoins relever deux points qui finalement sont assez évidents : notre rapport à l’image impose une double exigence à savoir la reconnaissance d’un écart (l’image n’est autre qu’une image) et la nécessité de passer à l’ordre symbolique. En opposant Ulysse à Achab, Blanchot ne va pas chercher n’importe quel héros de la mythologie. Ulysse est connu pour sa ruse et sa persévérance vertus sans doute nécessaires pour répondre à cette double exigence.

Notes

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